On lit pour apprendre à penser autrement

A moins de ne chercher qu’à se distraire on lit pour apprendre à penser autrement. En tout état de cause, on ne lit jamais seulement pour lire ou si l’on croit le faire, on se trompe. Perdons cette habitude scolaire, qui consiste à prendre tout ce qui se présente sous la caution de quelque autorité dans l’idée que cela pourra servir un jour.
La notion de culture ou, si l’on veut, de formation personnelle, change de sens au cours de la vie. Ce qui vaut pour l’âge scolaire devient carrément une entrave dans un autre contexte. L’école fournit à l’enfant le minimum vital : une base (très incomplète) de compétences et de connaissances et une série d’échantillons, d’amorces. Les responsables des programmes estiment, non sans quelque raison, mais toujours de manière approximative, qu’un élève bien instruit doit savoir ceci ou cela, doit avoir entendu parler de ceci ou de cela, doit avoir lu ceci ou cela. C’est un arrosage et comme c’est le cas dans beaucoup d’arrosages, l’eau tombe souvent à côté. Mais c’est ainsi et on peut l’admettre, dans les circonstances actuelles.

La relation entre le sujet et le savoir s’inverse ensuite, ce qui n’est pas toujours vraiment remarqué. Ce n’est pas pour apprendre qu’on apprend, mais pour mieux conduire sa pensée. J’apprends ce qu’il me faut apprendre. Non pas tant ce qui me serait utile ou profitable à très court terme comme peut l’être un bien de consommation, mais pour transformer ma manière de voir, pour me remettre en question.  Je puis ainsi choisir un ouvrage correspondant à mes besoins ; je puis également m’embarquer à l’aventure sous l’impulsion d’un texte parfaitement inconnu.

En tout état de cause, il s’agira toujours d’une interaction et, assez souvent, d’un affrontement. Il n’y a pas de textes sacrés. Cela doit être tout à fait clair. Un texte, si prestigieux que soit son auteur, n’est en lui-même qu’une construction inerte qu’on doit pouvoir critiquer et rejeter. Aucune autorité ne peut imposer à qui que ce soit une vérité quelle qu’elle soit. A chacun de se faire sa propre idée. Il se peut que celle-ci soit bancale, pleine de contresens, qu’elle passe à côté du texte ou résulte d’un malentendu ; il n’en est pas moins vrai qu’elle procède de la rencontre d’une personne pensante avec un texte, rencontre qui forcément portera des fruits. Pourquoi un malentendu ne permettrait-il pas en fin de compte l’éclosion d’une idée juste ?
Une condition cependant : s’il s’agit de juger un texte, on ne le fera qu’après l’avoir lu avec toute l’attention possible. C’est une lecture minutieuse et exigeante.
La meilleure manière d’y parvenir, c’est de chercher dans le texte les indices permettant de refaire le chemin de pensée que l’auteur, désormais absent, a accompli. On partira de l’idée qu’une nécessité intérieure a conduit l’auteur à organiser sa pensée d’une certaine manière. C’est cela qu’il a écrit et pas autre chose. On se demandera s’il est possible, partant des mêmes prémisses et suivant les mêmes repères, d’aboutir aux mêmes conclusions. Et si cela demeure hors de portée, il ne faut pas s’en émouvoir. Peut-être n’est-on pas à la hauteur ; mais peut-être le texte masque-t-il plus ou moins bien une véritable faiblesse de pensée. Ne capitulons jamais devant un auteur, si prestigieux soit-il.
Et ne prétendons pas savoir aussi bien que lui ce qu’il voulait dire. Peut-être ne le savait-il pas lui-même.

Sous le prétexte du Paysan de Paris

Dans Le Paysan de Paris, Aragon écrit et, dans le même mouvement, s’explique sur son écriture. J’aimerais pouvoir examiner le texte comme un enfant démonte un vieux réveil pour en comprendre le fonctionnement.
Une première caractéristique saute aux yeux : tout se déroule sur deux plans, celui de la réalité objective et celui du rêve.
Mais évitons de faire comme toujours, essayons de ne pas considérer qu’il suffise de dire « réalité objective » pour que tout devienne clair.
Qu’est-ce donc que la « réalité objective » ? On a l’impression – illusoire – qu’il s’agit, à l’extérieur de nous, de quelque chose d’indéniable, d’une évidence. Souvenons-nous que c’est de cela, justement que Descartes a d’abord prudemment douté ; non pas tant pour prétendre que cela n’existe pas, mais bien pour affirmer que rien ne nous oblige à admettre qu’il en soit du réel comme nous le voyons. Bref, il faut bien avec mais mieux vaut ne pas se fonder là-dessus pour élaborer une philosophie.
La réalité objective est ce sur quoi tous les hommes s’accordent dans leurs descriptions. Si je veux montrer quelque chose à quelqu’un et que je lui parle de la maison jaune qui se dresse à une centaine de mètres devant nous, cela ne pose pas de problème à mon interlocuteur : il n’hésite pas un instant à admettre la présence de la maison jaune devant lui. Mais si j’évoque une maison sinistre, il est fort possible que ce qui est sinistre à mes yeux ne le soit pas pour tout le monde.
Bref, est objectif ce qui est identique pour tout le monde. Toute donnée objective, en principe, devrait pouvoir s’appuyer sur une expérience de type scientifique – fût-elle très simple -, qui aboutisse pour tout le monde au même résultat. Si ce caillou pèse 50 kilos pour moi qui en ai mesuré le poids avec une balance, il pèsera 50 kilos pour tous ceux qui savent se servir d’une balance.
La subjectivité, c’est la même réalité, mais rapportée à une sensibilité singulière qui ne s’aligne pas sur des données universelles. J’insiste bien sur ce fait : c’est la même réalité, le monde n’a pas changé, c’est toujours le même contexte, à cela près que ce que je puis en dire ne concerne au départ que moi. Cela peut ressembler à ce qu’un autre pourrait en dire, mais ici, la différence d’un discours à l’autre est parfaitement légitime. C’est que dans la perception subjective du monde intervient à plein le sujet.
On croit en général – mais il s’agit d’une illusion – que l’objet saisi objectivement l’est comme il est en soi ; on sait, en revanche, que l’objet saisi subjectivement n’est que la manière dont un individu singulier en fait l’expérience, le « métabolise ».
Je parle d’illusion dans le cas de l’objectivité et il faut que je m’en explique. A partir de Kant, il est établi que dans tous les cas nous n’avons accès qu’à notre expérience de la chose, le phénomène. La distinction entre objectivité et subjectivité, dès lors ne tient plus qu’à ce qui distingue deux manière d’appréhender le phénomène. Le scientifique produit des machines, des dispositif plus ou moins subtils : la règle graduée des écoliers est l’un de ces dispositifs. Celui-ci est placé en quelque sorte entre l’objet et le sujet, ce dernier s’imposant un retrait, une suspension du jugement et laissant opérer le dispositif. Pour la longueur du segment tracé sur le papier, je m’en remets à ma règle. Je ne m’en mêle pas, le verdict tombe indépendamment de moi, que cela me plaise ou non. Dans l’expérience subjective, le dispositif est le sujet lui-même, sa sensibilité, son émotivité, la complexité de sa psyché. L’instrument de mesure, c’est tout cela. Chaque sujet ou pour faire simple chaque individu constitue un réactif singulier, que rien n’oblige à ressembler à aucun autre.
Opposer radicalement objectivité et subjectivité peut avoir un sens d’un point de vue philosophique pour pouvoir les définir précisément ; mais pratiquement il y a oscillation permanente et continuité de l’une à l’autre.
Quand Aragon, au détour d’une phrase bondit dans le rêve, voire le délire, il prend acte de l’expérience concrète et quotidienne de chacun.
Plus encore, il fait de cette mise en relation de plans ordinairement séparés un principe d’écriture, une doctrine littéraire.
Si l’on cherche à démonter le Paysan de Paris comme on démonte un réveil, il faut être attentif aux données suivantes :
1. Le Paysan de Paris, texte de littérature, est en même temps une réflexion sur la littérature. Il y a dans le texte quelque chose de réflexif. La parution de l’ouvrage dans la presse sous forme de feuilleton alors même que se continuait sa rédaction permet des retours intéressants et surprenants sur le début du livre, une prise en charge des réactions -réelles ou supposées- des lecteurs dans l’élaboration même du livre.
2. Le livre comporte des passages clairement académiques dont le caractère sérieux ou parodique est laissé à l’appréciation du lecteur. On ne sais pas si c’est du lard ou du cochon, mais il ne s’agit jamais d’un pur canular. Canular ou non, le contenu du texte donne à penser.
3. On peut aller chercher dans le livre même des allusions au changement de registre, mais aussi au fait que si le texte prétend nous placer dans le registre du réel dans une pure description, nous nous demandons si la fidélité même de cette description n’est pas le déguisement d’un rêve à la puissance 2. Réciproquement, quand il prend un envol poétique, livrant non plus la chose mais quelques-unes des multiples associations possibles à partir d’elle, on se demande s’il n’atteint pas là l’essence même de la chose.
4. Souvent cette oscillation entre objectivité et subjectivité s’opère sous la forme d’une érotisation de l’objet, d’un apparent détournement de celui-ci au profit du désir.

Bref, il ne suffit pas de disserter à distance sur ce texte. Il importe d’y retourner, d’y mettre la main et de voir comment tout cela se présente dans le cours de l’écriture, si cela, vraiment, se présente.

Poésie et rêve

On a souligné à maintes reprises qu’il y avait un rapport entre la poésie et le rêve. Mais sait-on bien en quoi ce rapport consiste ?

Je dis que la poésie veut dire quelque chose exactement de la même manière que le rêve veut dire quelque chose.

Alors que veut dire le rêve ?
Le rêve a pour origine ce que j’appellerai le réel du rêve. Le rêve est une représentation dont le sens n’est pas fondé sur le lien avec un référent quel qu’il soit. Le rêve ne veut pas dire ce qu’il a l’air de dire ; il est étroitement lié à une motion pulsionnelle dont il est le produit direct sans pour autant décrire ou expliquer cette dernière. Il en va de même, rigoureusement, de la poésie depuis Mallarmé. Dès lors, quand on s’appuie sur le discours du poème et qu’on se pose la question de savoir ce que cela veut dire, on est absolument sûr de se tromper.

Quand nous parlons du langage, nous référons toujours le discours à ce dont il parle ; c’est ainsi que nous l’évaluons, en vertu d’un schéma de base qui est celui de l’appareil photo.
Or, reconnaissons une fois pour toutes que si tout discours, d’une certaine manière, signifie quelque chose, le processus de production, le moteur profond du langage n’est pas mimétique.
Je m’explique. Dans le rêve, le dormeur à son réveil conserve le souvenir d’un ensemble de représentations qu’il parvient, plus ou moins facilement, à traduire en mots sous la forme d’un récit. Dès lors, on peut se dire que le référent du rêve est cette histoire que le rêve paraît raconter et une fois qu’on a dit cela, on croit avoir tout dit. On procède de même à propos du texte poétique.
Mais ce n’est pas du tout cela. Le rêve est effectivement une représentation, mais, dans le processus par lequel il y a rêve, et plus précisément ce rêve-là et pas un autre, le référent apparent du discours du rêve compte pour presque rien. En effet, le vouloir dire du rêve est tout autre. Si l’on veut absolument donner au rêve un référent conforme à ce qu’il est, il ne faut pas aller chercher du côté de l’histoire qu’il semble raconter, mais de la motion pulsionnelle qui a mis en marche le processus de représentation. A peu de chose près, c’est la même chose en poésie.

Il faut considérer la représentation à deux niveaux.
a) comme processus dépendant d’un vouloir dire conscient, délibéré. On peut se montrer soupçonneux quant aux racines profondes de ce vouloir dire, mais si l’on admet que celui-ci est bien tel qu’il paraît (par exemple raconter à quelqu’un le film que je viens de voir), on peut considérer que la fonction du discours est bien la description du film. Le discours est à 80% au moins quelque chose qui renvoie au film, au souvenir récent de mon expérience de spectateur ; il importe assez peu de s’interroger sur les raisons pour lesquelles j’ai éprouvé le désir d’en parler. Peut-être m’a-t-on simplement demandé de le faire, peut-être est-ce pour faire le malin, peu importe.
b) Dans le cas du rêve, la hiérarchie est inversée. Le rapport du discours à ce qu’il dit, décrit, évoque, démontre, n’est plus l’élément primordial. Le rêve est une réponse forcée, incontrôlée, improvisée avec les moyens du bord à une motion pulsionnelle. Peu importe ce que le rêve décrit, ce qui compte c’est sa capacité à donner le change, à satisfaire cette motion pulsionnelle.

C’est cette situation que je considère être celle de la poésie, en tout cas d’une certaine poésie contemporaine. La poésie est beaucoup moins habitée par ce qu’elle semble dire que par le lien qu’elle entretient avec un état affectif intraduisible dans les termes du langage.

J’énoncerai ici – sans chercher à le démontrer – ce que je considère comme le théorème fondamental de la représentation : une représentation, considérée sous son aspect mimétique, ne peut représenter que de la représentation.
Lorsque je prétends décrire ce qui est devant moi et qu’on désigne généralement sous le nom de sapin, donc « ce sapin », je m’imagine donner dans le discours que je tiens une représentation symbolique d’un objet réel. Or ce n’est pas du tout cela. Ce que je fais en décrivant « ce sapin » c’est un discours à partir d’un ensemble de données symboliques, un recyclage de mots, d’impressions, de généralités. Je peux à la rigueur montrer le sapin, le désigner du doigt pour que l’on comprenne qu’il s’agit bien de « ce » sapin dans toute sa singularité, mais les mots de mon discours resteront irrémédiablement des termes généraux pouvant s’appliquer à des quantités de sapins. Mon discours, tout discours, n’est jamais que le recyclage de discours antérieurs. C’est un cycle qui s’alimente de lui-même et ne sort jamais de lui-même.

Le corollaire de ce théorème est que dans une situation comme celle du rêve, à la base de laquelle il y a une motion pulsionnelle – un pur réel – la réponse symbolique à cette motion pulsionnelle, bien qu’étroitement liée à cette dernière, ne saurait en être la représentation. Et pourtant, le rêve, en tant que représentation doit bien se donner pour la représentation de quelque chose. La relation de la représentation à la pulsion n’est pas mimétique et pourtant elle a bien lieu et pour avoir lieu, il faut qu’elle mette en branle le cycle de la représentation. Pour autant, il cette représentation ne sera jamais une mimesis de la pulsion. C’est autre chose.

La poésie, donc, relève du même schéma fondamental. Elle tente de remonter jusqu’à un état affectif originel, ce que j’appellerai le noyau du poème, dont elle est l’expression, mais une expression non mimétique.

Le discours ainsi produit n’est en aucun cas la représentation de l’état affectif, sa description ou son explication ; il se comporte comme un discours ordinaire, à cela près qu’il ne découle pas du projet délibéré de dire quelque chose à quelqu’un mais de donner le change en quelque sorte à la pression réelle de cet état affectif.
L’interprétation de la poésie est semblable à celle du rêve. Elle se fait à partir du texte du poème. Elle vise bien à y comprendre quelque chose. Mais ce quelque chose n’est pas ce que dit le poème comme si celui-ci était un simple compte rendu, une histoire, une démonstration. La matière du poème dans tous ses aspects brillants, dans toutes ses apparences de sens ne doit pas être prise à la lettre, mais ramenée à l’expérience qui en constitue le noyau. Dès lors, il devient possible de parler du caractère véridique ou non d’un poème. On ne dira jamais que le poème en tant que discours énonce des vérités, car cela n’a tout simplement pas de sens ; on dira que le poème en tant qu’acte est véridique parce qu’il a le même poids, la même présence, la même intensité que l’indicible dont il procède.

Explication ou compréhension : la compréhension

La définition de la compréhension par Dilthey, s’il faut en croire Ricoeur, pourra sembler paradoxale.
Revenons cependant au sens des mots. L’explication est tournée vers l’extérieur. Elle consiste à formuler à l’attention d’autrui un discours portant sur un aspect de la réalité. La compréhension, en revanche est un processus purement interne. Comprendre, ce n’est pas faire savoir ce qu’on a compris ni même, simplement, qu’on a compris quelque chose.
Parler de processus interne ne signifie pas que la compréhension soit sans objet ; mais, et c’est là que la position de Dilthey est tout à fait intéressante, cet objet serait toujours la subjectivité, celle d’un autre ou la sienne propre. Par ailleurs toute subjectivité est par définition singulière. « La région de l’esprit est celle des individualités psychiques dans lesquelles chaque psychisme est capable de se transporter. » (Ricoeur, p. 160) Cette définition, dont je ne puis affirmer avec certitude qu’elle exprime directement la pensée de Dilthey, est très exigeante. Elle présuppose la notion de psychisme, ce qui ne devrait pas présenter de difficulté, à quoi elle ajoute l’idée qu’un psychisme singulier aurait la capacité de se transporter dans l’autres psychismes singuliers. Or nous savons que c’est impossible stricto sensu et Dilthey ne se réclame pas de la transmission de pensée. Il faut donc l’entendre d’une certaine manière, nous verrons plus loin comment.

S’agissant des sciences humaines, cette définition peut surprendre énormément. Examinons les choses de plus près.
Dans l’article précédent nous avons parlé d’artefacts, terme dont nous assumons à nos risques et périls la présence ici, puisque qu’on ne le trouve pas chez nos auteurs. Un artefact est un objet matériel ; on peut donc l’envisager sous cet angle exclusivement, ce qui ne nous avancerait pas à grand-chose. En tant que production humaine, en revanche, sans être forcément de la pensée, ni forcément contenir de la pensée au sens trivial du verbe contenir, il s’annonce comme produit ou expression d’une pensée, d’un désir, d’une intention… Plusieurs termes existent pour le dire. Lorsque nous considérons un artefact : une oeuvre d’art, un texte littéraire, un outil, un bâtiment, une forme d’organisation sociale, une institution comme le droit ou le langage, ce que nous y cherchons, c’est bien les processus mentaux auxquels renvoient ces objets. En effet, les comprendre en tant que créations humaines, c’est aller chercher derrière les apparences matérielles les pensées qui les fondent et dont elles procèdent. Ne soyons pas naïf. Comprendre un texte littéraire, ce n’est évidemment pas prétendre retrouver derrière le texte les intentions de son auteur ou, si c’est le cas, ce ne sera que le cadet de nos soucis. Pourtant, ce que nous recherchons sous l’écorce du texte, ce sont bien les processus mentaux dont ce texte peut être l’expression, le champ de pensées – qu’elles aient ou non été consciemment formulée par l’auteur – dans lequel, en tant que lecteurs nous évoluons au contact du texte. Une autre citation, de Dilthey cette fois, nous éclairera sur ce point (Origine et développement de l’herméneutique, 1900) : « Nous appelons compréhension le processus par lequel nous connaissons quelque chose de psychique à l’aide de signes sensibles qui en sont la manifestation ».
Le besoin ou la nécessité d’une telle connaissance est présupposée, il ne s’agit pas d’en dégager ici les raisons. Ce qui compte ici, c’est le mode opératoire qui est clairement décrit. Le psychisme d’autrui n’est pas accessible directement (le psychisme propre ne l’est guère plus d’ailleurs) ; si l’on doit y accéder, on ne pourra le faire qu’indirectement, à partir de données accessibles au sens qui en sont les manifestations. Les sciences de l’esprit, comme celles de la nature, ont comme point de départ des données matérielles. A cela près que le scientifique verra des indices là où l’historien, le sociologue ou le philosophe interpréteront des signes.
Au cas où la différence entre expliquer et comprendre et entre indice et signe ne serait pas encore claire, je souligne. En tant qu’il nous est donné par la nature, l’objet est susceptible d’être expliqué, ses caractéristiques multiples sont autant d’indices à prendre en compte dans la construction de l’explication ; en tant qu’artefact, il nous intéresse d’une tout autre manière ; ce que nous cherchons en lui, c’est, en fonction de son auteur, l’intention dont il procède et, du point de vue du lecteur, utilisateur, consommateur que nous sommes, ce qu’il peut signifier pour nous.
A ce stade, une autre distinction se dessine : confrontées au foisonnement et au désordre apparent du réel sensible, les sciences de la nature auraient pour vocation d’énoncer des lois générales, voire universelles. Dans des conditions identiques, une expérience, reproduite indéfiniment aboutirait toujours au même résultat. Les choses ne se passent pas ainsi dans les sciences de l’esprit. Celles-ci seraient toujours renvoyées, en dernière analyse à des singularités. Il est vrai que des données collectées en grand nombre finissent par s’ordonner selon des lois universelles et que les phénomènes humains, considérés à une certaine échelle deviennent tout à fait prévisible. Dans des conditions données, il n’est pas possible de savoir ce que fera un individu singulier ; en revanche, le comportement de dix mille individus n’offrira pas de surprises.
Est-ce un démenti à la distinction que nous venons de signaler ? Tout dépend de ce que l’on cherche. Si je veux faire l’impasse sur le comportement de l’individu et sa liberté, je puis m’en tenir aux lois statistiques. Si au contraire je m’interroge sur ce qui peut distinguer le comportement d’un individu de celui d’une masse humaine, alors je fais apparaître un champ d’investigation irréductible aux lois générales, réservé aux sciences de l’esprit.
Enfin, les sciences de la nature elles-mêmes, en tant qu’activités humaines, sont des artefacts et tombent sous le coup des sciences de l’esprit.
L’opposition des deux masque donc une continuité paradoxale.