On lit pour apprendre à penser autrement

A moins de ne chercher qu’à se distraire on lit pour apprendre à penser autrement. En tout état de cause, on ne lit jamais seulement pour lire ou si l’on croit le faire, on se trompe. Perdons cette habitude scolaire, qui consiste à prendre tout ce qui se présente sous la caution de quelque autorité dans l’idée que cela pourra servir un jour.
La notion de culture ou, si l’on veut, de formation personnelle, change de sens au cours de la vie. Ce qui vaut pour l’âge scolaire devient carrément une entrave dans un autre contexte. L’école fournit à l’enfant le minimum vital : une base (très incomplète) de compétences et de connaissances et une série d’échantillons, d’amorces. Les responsables des programmes estiment, non sans quelque raison, mais toujours de manière approximative, qu’un élève bien instruit doit savoir ceci ou cela, doit avoir entendu parler de ceci ou de cela, doit avoir lu ceci ou cela. C’est un arrosage et comme c’est le cas dans beaucoup d’arrosages, l’eau tombe souvent à côté. Mais c’est ainsi et on peut l’admettre, dans les circonstances actuelles.

La relation entre le sujet et le savoir s’inverse ensuite, ce qui n’est pas toujours vraiment remarqué. Ce n’est pas pour apprendre qu’on apprend, mais pour mieux conduire sa pensée. J’apprends ce qu’il me faut apprendre. Non pas tant ce qui me serait utile ou profitable à très court terme comme peut l’être un bien de consommation, mais pour transformer ma manière de voir, pour me remettre en question.  Je puis ainsi choisir un ouvrage correspondant à mes besoins ; je puis également m’embarquer à l’aventure sous l’impulsion d’un texte parfaitement inconnu.

En tout état de cause, il s’agira toujours d’une interaction et, assez souvent, d’un affrontement. Il n’y a pas de textes sacrés. Cela doit être tout à fait clair. Un texte, si prestigieux que soit son auteur, n’est en lui-même qu’une construction inerte qu’on doit pouvoir critiquer et rejeter. Aucune autorité ne peut imposer à qui que ce soit une vérité quelle qu’elle soit. A chacun de se faire sa propre idée. Il se peut que celle-ci soit bancale, pleine de contresens, qu’elle passe à côté du texte ou résulte d’un malentendu ; il n’en est pas moins vrai qu’elle procède de la rencontre d’une personne pensante avec un texte, rencontre qui forcément portera des fruits. Pourquoi un malentendu ne permettrait-il pas en fin de compte l’éclosion d’une idée juste ?
Une condition cependant : s’il s’agit de juger un texte, on ne le fera qu’après l’avoir lu avec toute l’attention possible. C’est une lecture minutieuse et exigeante.
La meilleure manière d’y parvenir, c’est de chercher dans le texte les indices permettant de refaire le chemin de pensée que l’auteur, désormais absent, a accompli. On partira de l’idée qu’une nécessité intérieure a conduit l’auteur à organiser sa pensée d’une certaine manière. C’est cela qu’il a écrit et pas autre chose. On se demandera s’il est possible, partant des mêmes prémisses et suivant les mêmes repères, d’aboutir aux mêmes conclusions. Et si cela demeure hors de portée, il ne faut pas s’en émouvoir. Peut-être n’est-on pas à la hauteur ; mais peut-être le texte masque-t-il plus ou moins bien une véritable faiblesse de pensée. Ne capitulons jamais devant un auteur, si prestigieux soit-il.
Et ne prétendons pas savoir aussi bien que lui ce qu’il voulait dire. Peut-être ne le savait-il pas lui-même.

Explication ou compréhension : la compréhension

La définition de la compréhension par Dilthey, s’il faut en croire Ricoeur, pourra sembler paradoxale.
Revenons cependant au sens des mots. L’explication est tournée vers l’extérieur. Elle consiste à formuler à l’attention d’autrui un discours portant sur un aspect de la réalité. La compréhension, en revanche est un processus purement interne. Comprendre, ce n’est pas faire savoir ce qu’on a compris ni même, simplement, qu’on a compris quelque chose.
Parler de processus interne ne signifie pas que la compréhension soit sans objet ; mais, et c’est là que la position de Dilthey est tout à fait intéressante, cet objet serait toujours la subjectivité, celle d’un autre ou la sienne propre. Par ailleurs toute subjectivité est par définition singulière. « La région de l’esprit est celle des individualités psychiques dans lesquelles chaque psychisme est capable de se transporter. » (Ricoeur, p. 160) Cette définition, dont je ne puis affirmer avec certitude qu’elle exprime directement la pensée de Dilthey, est très exigeante. Elle présuppose la notion de psychisme, ce qui ne devrait pas présenter de difficulté, à quoi elle ajoute l’idée qu’un psychisme singulier aurait la capacité de se transporter dans l’autres psychismes singuliers. Or nous savons que c’est impossible stricto sensu et Dilthey ne se réclame pas de la transmission de pensée. Il faut donc l’entendre d’une certaine manière, nous verrons plus loin comment.

S’agissant des sciences humaines, cette définition peut surprendre énormément. Examinons les choses de plus près.
Dans l’article précédent nous avons parlé d’artefacts, terme dont nous assumons à nos risques et périls la présence ici, puisque qu’on ne le trouve pas chez nos auteurs. Un artefact est un objet matériel ; on peut donc l’envisager sous cet angle exclusivement, ce qui ne nous avancerait pas à grand-chose. En tant que production humaine, en revanche, sans être forcément de la pensée, ni forcément contenir de la pensée au sens trivial du verbe contenir, il s’annonce comme produit ou expression d’une pensée, d’un désir, d’une intention… Plusieurs termes existent pour le dire. Lorsque nous considérons un artefact : une oeuvre d’art, un texte littéraire, un outil, un bâtiment, une forme d’organisation sociale, une institution comme le droit ou le langage, ce que nous y cherchons, c’est bien les processus mentaux auxquels renvoient ces objets. En effet, les comprendre en tant que créations humaines, c’est aller chercher derrière les apparences matérielles les pensées qui les fondent et dont elles procèdent. Ne soyons pas naïf. Comprendre un texte littéraire, ce n’est évidemment pas prétendre retrouver derrière le texte les intentions de son auteur ou, si c’est le cas, ce ne sera que le cadet de nos soucis. Pourtant, ce que nous recherchons sous l’écorce du texte, ce sont bien les processus mentaux dont ce texte peut être l’expression, le champ de pensées – qu’elles aient ou non été consciemment formulée par l’auteur – dans lequel, en tant que lecteurs nous évoluons au contact du texte. Une autre citation, de Dilthey cette fois, nous éclairera sur ce point (Origine et développement de l’herméneutique, 1900) : « Nous appelons compréhension le processus par lequel nous connaissons quelque chose de psychique à l’aide de signes sensibles qui en sont la manifestation ».
Le besoin ou la nécessité d’une telle connaissance est présupposée, il ne s’agit pas d’en dégager ici les raisons. Ce qui compte ici, c’est le mode opératoire qui est clairement décrit. Le psychisme d’autrui n’est pas accessible directement (le psychisme propre ne l’est guère plus d’ailleurs) ; si l’on doit y accéder, on ne pourra le faire qu’indirectement, à partir de données accessibles au sens qui en sont les manifestations. Les sciences de l’esprit, comme celles de la nature, ont comme point de départ des données matérielles. A cela près que le scientifique verra des indices là où l’historien, le sociologue ou le philosophe interpréteront des signes.
Au cas où la différence entre expliquer et comprendre et entre indice et signe ne serait pas encore claire, je souligne. En tant qu’il nous est donné par la nature, l’objet est susceptible d’être expliqué, ses caractéristiques multiples sont autant d’indices à prendre en compte dans la construction de l’explication ; en tant qu’artefact, il nous intéresse d’une tout autre manière ; ce que nous cherchons en lui, c’est, en fonction de son auteur, l’intention dont il procède et, du point de vue du lecteur, utilisateur, consommateur que nous sommes, ce qu’il peut signifier pour nous.
A ce stade, une autre distinction se dessine : confrontées au foisonnement et au désordre apparent du réel sensible, les sciences de la nature auraient pour vocation d’énoncer des lois générales, voire universelles. Dans des conditions identiques, une expérience, reproduite indéfiniment aboutirait toujours au même résultat. Les choses ne se passent pas ainsi dans les sciences de l’esprit. Celles-ci seraient toujours renvoyées, en dernière analyse à des singularités. Il est vrai que des données collectées en grand nombre finissent par s’ordonner selon des lois universelles et que les phénomènes humains, considérés à une certaine échelle deviennent tout à fait prévisible. Dans des conditions données, il n’est pas possible de savoir ce que fera un individu singulier ; en revanche, le comportement de dix mille individus n’offrira pas de surprises.
Est-ce un démenti à la distinction que nous venons de signaler ? Tout dépend de ce que l’on cherche. Si je veux faire l’impasse sur le comportement de l’individu et sa liberté, je puis m’en tenir aux lois statistiques. Si au contraire je m’interroge sur ce qui peut distinguer le comportement d’un individu de celui d’une masse humaine, alors je fais apparaître un champ d’investigation irréductible aux lois générales, réservé aux sciences de l’esprit.
Enfin, les sciences de la nature elles-mêmes, en tant qu’activités humaines, sont des artefacts et tombent sous le coup des sciences de l’esprit.
L’opposition des deux masque donc une continuité paradoxale.

Explication ou compréhension

Du texte à l’action, Essais d’herméneutique 2, p. 159

Dans un discours quelconque, deux mots : explication et compréhension. On peut les combiner de plusieurs manières, les tenir pour plus ou moins synonymes ou au contraire les opposer, de sorte que l’un exclue l’autre. Pur jeu de langage. A quel moment en sort-on, si jamais l’on en sort ?
Dans ce discours-ci (le texte dont il et question ici, qui fait état de la position de Dilthey*), c’est ou l’un ou l’autre et en aucun cas les deux.
Restons-en au jeu de langage pour commencer. Que les deux termes s’excluent n’enlève rien au fait qu’ils désignent tous deux une façon de connaître ou, de manière plus générale, un certain rapport à un certain objet. Les diverses combinaisons possibles définissent soit deux modes de connaissance d’un même objet soit deux modes de connaissance correspondant à deux objets différents.
C’est là que les choses commencent à devenir intéressantes. Dans le cadre de ce premier jeu de langage, rien ne nous permet de dire pourquoi ces deux termes s’opposeraient plutôt qu’ils ne se compléteraient ni de trancher sur la question de l’unicité ou de la pluralité des objets. Il nous faut élargir le champ de l’analyse ; la seule maîtrise du sens des mots ne suffit plus, car celui-ci tombe sous la détermination d’un ou de plusieurs présupposés. Notons bien qu’il n’est pas encore question ici de prendre en compte la référence pour confronter le discours au réel. Nous opérerons simplement une restriction du champ des sens possibles du discours à la lumière d’un autre discours déjà constitué.
Ce présupposé (nullement implicite chez Dilthey, selon Ricoeur) est la distinction qu’il opère entre les sciences de la nature et les sciences de l’esprit. Supposer que cette distinction soit purement empirique découlant du constat de la coexistence plus ou moins harmonieuses de ces deux branches du savoir dans les institutions universitaires serait insultant pour Dilthey. Il convient donc bien de poursuivre l’analyse sans sortir du champ du langage.
Les termes utilisés signalent qu’à la distinction de l’explication et de la compréhension se superpose celle de deux objets de connaissance différents : la nature d’une part, l’esprit de l’autre. On se représente assez bien (trop bien peut-être) la première ; pour le second, c’est beaucoup plus compliqué.
Nous pourrions en effet nous en tenir là si la distinction entre la nature – le réel matériel, directement accessible aux sens – et l’esprit, immatériel, échappant à la sensibilité – ne faisait aucun doute, si cette distinction préexistait à toute connaissance, s’imposant avec évidence. Pour cela, il faudrait que l’esprit ne soit qu’une partie du réel et puisse être traité en conséquence. Nous pouvons admettre que le réel préexiste à la connaissance, mais ce n’est en aucune manière possible pour ce que faute de mieux, ici, nous appelons l’esprit, puisque l’esprit est justement ce par quoi nous interrogeons le réel ; hors de cette interrogation, et a fortiori antérieurement à elle, il n’a pas d’existence. Une remarque s’impose ici sur ce qu’il convient d’appeler sciences de l’esprit. Il ne s’agit pas seulement de la connaissance que nous pouvons avoir de l’esprit lui-même, mais de celle de tous les artefacts, de toutes les productions humaines dans lesquelles l’esprit entre en jeu. Nous parlons aujourd’hui de sciences humaines.
Pour rendre plus claire la suite de ce raisonnement, introduisons une distinction (de plus) : Quelle différence entre telle région du réel mise en forme par les mathématiques ou par le discours théorique et un artefact humain ? Dans un sens, on peut dire que tous deux contiennent de la pensée. Faut-il en déduire que la nature pense ? que le réel est en soi rationnel ? que les lois de la physique sont inscrites dans la matière ?
Sûrement pas, car ce qui est rationnel, c’est le discours, pas le réel. La théorie du réel obéit à la logique, aux règles du langage, aux catégories de la connaissance humaine. La nature est pensée par l’homme, mais il n’y a pas une once de pensée dans la nature.
Un artefact, en revanche, sous les apparences matérielles d’un objet naturel, n’est artefact que parce qu’il contient de la pensée – du sens pour être plus précis – et si nous voulons en rendre compte, c’est de ce contenu de pensée que nous devons nous assurer. Cela n’empêche pas que nombre d’artefacts échappent au projets qui les ont produits. Nous aurons à reparler de ce qu’on appelle les processus sans sujet.
Remarquons en passant que les sciences, quelles qu’elles soient sont elles-mêmes des manifestations de l’esprit; en tant que telles, les sciences de la nature ont donc à rendre des comptes aux sciences de l’esprit. Il y a d’ailleurs un moment où notre connaissance du réel exige que l’on soit au fait de notre propre démarche de connaissance. Il n’est point de scientifique qui ne doive être un tantinet philosophe, sauf à vouloir se prendre pour une machine (ce qui n’est pas si rare que ça, malheureusement).
La distinction entre nature et esprit ne préexiste donc pas à notre entreprise de connaissance qui est la mise en oeuvre la plus manifeste de l’esprit.
Elle est donc posée par notre propre démarche de connaissance, ce qui nous amène à retourner le schéma traditionnellement admis des rapports entre une science et son objet. La science, quelle qu’elle soit, ne se soumet pas à son objet, elle le constitue.
La distinction entre explication et compréhension nous renvoie donc non pas à deux modes de connaissance ou à deux objets distincts, mais à un double processus de constitution d’objets. La production de l’objet naturel serait l’explication et celle de l’artefact la compréhension. La distinction entre objet naturel et artefact n’est d’ailleurs pas si clairement établie ; en particulier, certains artefacts échappant aux intentions qui les ont portés, échappés en quelque sorte de leur sens, se comportent comme des objets naturels.
Je ne sais pas si cela justifie ou permet de comprendre l’opposition radicale que Dilthey établit entre explication et compréhension.
Nous lui reconnaissons une certaine portée dans la mesure où, d’une part, elle rend bien compte de la spécificité de notre approche du réel ; je suis tenté de dire qu’en détachant l’explication de la compréhension elle l’isole. On explique le réel parce qu’on n’a pas à entrer dans une pensée autre et néanmoins semblable, qui lui serait propre. Le reste dépend de la manière dont la compréhension sera définie.

*http://de.wikipedia.org/wiki/Wilhelm_Dilthey