Croyances

Pour tenter d’éclairer un peu les objectifs de ce blog

Qu’on écrive ou qu’on parle, si certain que soit celui qui parle de ce qu’il avance, cela ne sera jamais recevable autrement que sous la forme  « il est possible que telle chose soit ainsi ou ainsi ». Cela vaut aussi bien pour l’énoncé d’un fait que pour l’expression du doute : « Il est possible que telle chose soit douteuse », ou du devoir : « Il est possible que telle action doive être accomplie ».
Mais pourquoi parler de possibilité ? Si quelqu’un dit : « Le ciel est bleu aujourd’hui », il affirme le fait, tout simplement. Certes, mais nous n’examinerons pas ici les choses du point de vue de celui qui parle, mais de quiconque reçoit cet énoncé, oralement ou par écrit.
Considéré hors de tout contexte, pris pour lui-même, l’énoncé : « Le ciel est bleu » est dépourvu de tout élément de preuve, de tout lien avec une réalité quelle qu’elle soit. Il énonce la possibilité qu’une entité appelée ciel soit de couleur bleue à un moment déterminé. Il est bien vrai que tout discours nous parle du monde, mais il ne faut pas attribuer au discours plus de vertus qu’il n’en a.
Quel intérêt avons-nous à pinailler ainsi ? Pinailler, ici signifie user des mots d’une manière bizarre.
De facto, tout ce que nous voulons dire, c’est qu’il ne suffit pas d’affirmer un état de choses pour qu’il soit. Une limite infranchissable sépare ce qui est dit de ce dont il est question et un nombre considérable d’erreurs funestes découlent du non-respect de celle-ci.
Et si nous le disons de cette manière, en pinaillant, en apparence du moins, c’est que nous allons constamment évoquer ici deux formes d’utilisation du langage où il semble qu’on parle du réel alors que celui est complètement hors champ : la philosophie et la littérature.
La philosophie d’abord, parce qu’elle fabrique constamment quelque chose qui semble être, qui devrait être du réel et qui ne peut pas en être : elle met constamment en scène des entités immatérielles (on dit abstraites), auxquelles nous sommes toujours tentés d’accorder un statut ontologique. De quoi parlons-nous au juste quand nous utilisons des noms tels que « esprit », « conscience », « valeur », « vérité », ou simplement le verbe « être » ?
Quelle contrainte le discours philosophique peut-il exercer sur le réel ? Et si jamais il n’en exerce aucune, à quoi sert-il ?
La littérature, du roman à la poésie en passant par tous les genres littéraires possibles, nous dit-elle quelque chose et, si oui, que dit-elle ?
Qu’est-ce qui distingue la philosophie et la littérature des autres usages du langage, dans la vie quotidienne ou dans le discours scientifique ?
– Une chose toute simple, qui s’appelle l’expérience.
Et encore l’expérience n’est-elle pas ce que nous croyons ordinairement.
Je me promène dans la rue au soleil avec un ami et je lui dit : « Le ciel est bleu aujourd’hui. » Un simple coup d’oeil permet de vérifier que cela est vrai. On a donc l’impression de se trouver en même temps dans le langage et dans le réel ou, que ces deux modalités sont inextricables. Nous supposons alors que parler vrai consiste à dire les choses telles quelles sont. Le caractère problématique du langage est complètement neutralisé. Il en va de même pour le discours scientifique. Une proposition est scientifique si sa vérité est confirmée par l’expérience, au point que nous pouvons dire que le discours scientifique rend compte des lois qui régissent la nature. Mais qu’est-ce qu’une loi de la nature ? Ou plutôt, qu’est-qui dans le réel correspond à telle proposition considérée comme une loi de la nature ?

Nous pensons très bien savoir ce que c’est que la vérité. Et nous avons besoin de le savoir pour étayer nos choix, pour échapper aux périls qui sans cesse nous guettent.

Ici, nous allons procéder avec le langage de manière contre-intuitive, pour déboucher sur la notion de croyance.
Comparons : 1) Le ciel est bleu ; 2) Le ciel est bleu ou pas.
La première proposition n’engage que celui qui l’énonce. Ce qui compte ici, ce n’est pas la nuance, c’est le fait que tout discours, même le plus objectif, le plus impersonnel, est l’acte assumé d’un « Je », acte consistant à produire un énoncé tenu pour valide, à certaines conditions cependant, car je puis trouver opportun de mentir.
Les textes qui figurent dans ce blog ne dérogent pas à cette règle.
Que peuvent valoir vraiment de tels énoncés ? On est bien obligé de se poser cette question, car tout ce qui est dit peut être entendu et tout ce qui est écrit peut être lu, a fortiori si cela se trouve sur internet.
Certaines ne posent apparemment aucun problème, parce qu’elles portent sur des états de choses que nous connaissons tous. Nous savons que la tour Eiffel se trouve à Paris ; nous savons que la Lune est un satellite de la Terre. Non seulement nous le savons, mais encore nous pouvons le vérifier aisément par nous-mêmes.
Méfions-nous cependant de certaines affirmations données pour démontrées. Affirmer que la Terre est un sphéroïde tournant sur lui-même, que le nombre pi est irrationnel, qu’une molécule d’eau se compose d’un atome d’hydrogène et de deux atomes d’oxygène, cela ne nous pose aucun problème parce que nous avons appris que ce sont des vérités scientifiques, et aussi parce que nous nous sentirions ridicules si nous n’y adhérions pas. Mais avons-nous pris la peine de démontrer nous-mêmes tout cela ? Nous le répétons de confiance ; à certaines conditions, que nous ne maîtrisons pas forcément, ce sont des vérités ; mais pour nous cependant, dans notre univers à nous, ce ne sont jamais que des croyances.
Ne méprisons pas les croyances. De tous ordres, elles déterminent notre quotidien aussi bien que les grandes décisions qui changent la vie. Il ne s’agit pas seulement de savoir si le Père Noel existe ou non, s’il y a ou non une vie après la mort ; nos croyances ordinaires sont bien plus basiques et nécessaires : nous croyons que demain en nous réveillant nous serons la même personne que ce soir en nous couchant ; nous croyons  qu’il ne nous arrivera rien quand nous prendrons le volant de notre voiture ; nous croyons que les gens ne nous attaqueront pas dans la rue ; nous croyons que notre médecin va nous soigner, que notre épicier nous vend des produits comestibles. Bref, c’est sur la base d’une foule de croyances de tous ordres et non démontrées que nous établissons des relations de confiance avec le monde, nos proches et nous-mêmes. D’autres croyances par ailleurs nous poussent à la prudence dans certaines circonstances, etc.
Nous reviendrons ultérieurement sur cette notion de croyance, constitutive de l’élaboration de notre monde personnel, fondatrice de cette autre croyance que nos proches, nos voisins, nos contemporains et nous-mêmes partageons le même monde et que ce que nous pensons savoir de ce monde est compatible avec ce qu’en savent tous les autres. Rien de tout cela ne va de soi si on prend la peine d’y réfléchir.
Ecrire c’est presque toujours faire état de ses croyances. C’est très souvent d’ailleurs par l’écriture que nous parvenons à rendre explicites les ressorts cachés de notre existence, ce qui nous pousse en avant comme ce qui nous freine, ce qui nous éclaire comme ce qui nous abuse.
La plupart des articles qui figureront dans ce blog procèdent de ce besoin d’explicitation, même s’ils touchent à des questions d’intérêt plus général.
A partir de cette notion de croyance, qui constitue un point de départ fécond, nous essaierons d’évaluer notre besoin de comprendre, la nécessité dans laquelle nous nous trouvons de nous situer dans le monde. Il s’agit moins de se donner des moyens de savoir de quoi notre monde est fait, que de comprendre quelles possibilités s’ouvrent devant nous.
Une telle entreprise ne saurait déboucher sur quelque certitude que ce soit. Elle n’est pas la quête d’une vérité préexistante mais un questionnement incessant portant non sur ce qui est mais sur ce qui prend forme en nous dans l’expérience de la vie.
Dans ce blog, la question du langage occupe une place centrale. En effet, il n’est nul questionnement qui ne s’exprime par des mots. S’interroger, c’est soulever la question même de l’interrogation et des outils qui la rendent possible.
On se trouve forcément tenté de comprendre ce qui nous arrive. On tente de savoir comment cette question se laisse formuler et quelles réponses plausibles on peut lui apporter. Faute de pouvoir saisir la chose même, on esquisse des modèles, on se hasarde dans un discours métaphorique qu’un rien peut défaire. C’est renouer avec les jeux de l’enfance : on dirait que les choses sont ainsi et alors il se passerait cela…
Il sera question de l’écriture, à travers des hypothèses indémontrables, surgies pourtant sur le terreau de l’expérience.
Il est vain de prétendre dire une fois pour toute en quoi consiste un processus créatif ; mais cela a un sens de s’évertuer à rendre compte de ce processus, de coller à l’expérience, de construire au moyen de métaphores qui, si elle n’atteignent jamais la chose même peuvent donner lieu à une séquence de représentations provisoires mais en accord avec l’expérience vécue.
Il y aura lieu également de s’interroger sur la dimension collective de l’écriture. Activité solitaire en apparence, elle est pourtant un constant recyclage du flux de discours qui nous traverse en permanence.
Et puis, il y a beaucoup d’affirmations que nous sommes tentés de formuler qui n’engagent que nous, qui ne sont même pas démontrables, auxquelles nous adhérons aujourd’hui mais dont nous douterons peut-être dans six mois.
Ce sont toutes celles par lesquelles nous tentons de rendre compte de processus qui se déroulent sans que nous puissions les observer directement et qui pourtant tiennent une place énorme dans notre existence.

Le problème, c’est qu’une fois qu’on a commencé à se poser toutes ces questions, on ne peut plus s’arrêter.
C’est aussi que dans toutes les circonstances de notre vie, nous avons besoin d’un échafaudage complexe de croyances diverses pour nous soutenir, pour nous fournir les raisons qui nous conduiront à agir plutôt que de ne rien faire, à vivre plutôt que de se laisser dépérir.
On peut exiger de soi de ne rien publier ou même de ne rien écrire qui ne soit certain, à ne formuler aucune hypothèse qui ne soit démontrable, à ne jamais s’aventurer dans le domaine du conjectural. Les croyances seraient des affaires purement privées, on devrait donc les garder pour soi.
On peut aussi affirmer en permanence que ce qu’on avance n’engage que soi, que dire « noir » ne signifie pas qu’on ne puisse dire « blanc » aussi, que tout est incertain, que tout est affaire d’opinion, qu’une opinion en vaut une autre, etc.
Le problème, c’est que nécessairement nous opérons des choix, que nous prenons des décisions, que nous nous engageons et que cela ne peut se faire que si nous tenons pour vraies les croyances qui nous portent.
Tout le problème alors est de savoir trier entre les croyances, de se donner des critères pour cela, d’agir avec prudence certes, mais aussi avec fermeté.
Disons que le noyau de ce blog est constitué par la question : à défaut de savoir, que pouvons-nous croire ?
Ce monde inaccessible en lui-même, en tant que réel en soi, chacun de nous en possède une modélisation singulière qu’il trouve en grande partie toute faite et qu’il élabore en permanence et en grande partie à son insu. La science nous aide à construire ce modèle personnel, mais elle ne couvre qu’un champ limité. Pour le reste, il nous appartient, tout au long de notre vie et en contact étroit avec tous ceux qui nous entourent, de construire notre univers en espérant qu’il sera compatible avec celui d’autrui. Les grandes machineries de l’information, les grandes institutions, la société, le langage, sont de grand opérateurs de croyances.
La question devient alors : qu’est-ce qui nous fait devenir ce que nous sommes ?
Tout cela ne nous tombe pas dessus sans que nous ayons voix au chapitre.
La plupart des textes de ce blog procèdent du désir d’y voir plus clair, de savoir comment, à défaut de pouvoir apporter des réponses à certaines questions fondamentales mais insolubles, nous pouvons tenter un mouvement vers plus d’intelligibilité, plus de maîtrise, plus de compréhension de ce qui nous arrive.
L’âge des grandes Autorités est révolu. Nous ne pouvons plus nous résigner à prendre pour vérité et justice ce que le Maître a dit, simplement parce que c’est le Maître (ou le Prophète, ou Dieu lui-même) qui l’a dit.
Mais nous ne savons pas encore gérer l’incertitude, nous orienter dans un processus qui nous échappe.
Pour cela, nous devons tenter de comprendre ce que c’est que penser, tenter de nous représenter ce qu’est une pensée, comment une pensée peut se former en nous.
Ce souci nous oriente directement vers la question du langage et, par là vers celle de l’écriture ; de l’écriture prise à sa source, comme création de sens, mais aussi de l’écriture prise dans son résultat, sous la forme de l’immense accumulation de textes que nous portons avec nous et qui d’une certaine manière nous portent.

Le singulier et le général

On tient ici un aspect central de l’opposition entre le langage et ce qu’on appelle le réel.
1. Le réel sous tous ses aspects ne présente que des singularités.
La question n’est pas facile à traiter. Le réel en lui-même est tel qu’il est, indépendamment de tout ce que nous pourrons jamais en dire. Inaccessible. Evidemment il y a quelque chose de ridiculement paradoxal dans cette affirmation, car nous baignons dans le réel, nous sommes faits de la pâte même du réel. Pourtant il y a là une vérité essentielle qui ne vise pas à nier l’existence du monde ou même à mettre celle-ci en doute, puisqu’elle porte uniquement sur notre capacité de connaissance, sur la manière très particulière dont accédons à notre propre expérience. Cette expérience a lieu, mais ne peut être pensée que sur le plan parallèle d’une représentation. Il y a donc dissociation, dédoublement. Ce qui a lieu sur un plan ne peut se dire que sur un autre. Mieux encore si le fait de dire appartient au champ de l’expérience, le contenu de ce dire se situe sur un tout autre plan. D’abord, il nous faut reconnaître, avec Kant puis surtout avec Husserl, que ce réel dont l’évidence nous écrase n’a pas d’autre consistance pour nous que le témoignage de nos sens et le traitement qu’en fait notre entendement, comme dit Kant. Cela vaut tout aussi bien pour ce que nous appelons le monde que pour le soi en tant que nous nous ressentons nous-mêmes. Dès lors, prétendre dire le « réel », c’est commettre un abus de langage. Ce dont nous pouvons légitimement parler, c’est d’un certain contenu de conscience abusivement identifié par nous comme étant « le réel ». On le voit, je crois, de façon suffisamment claire : quel que soit le réel pour lui-même (en admettant que ce « pour lui-même » ait un sens), nous n’en avons aucune connaissance directe. Ce n’est pas, pour dire les choses maladroitement, le réel en personne qui parle en nous ; la connaissance que nous en avons ne va jamais plus loin que l’ensemble des représentations que nous pouvons en donner. En d’autres termes, le moyen même par lequel nous accédons au réel ne peut opérer qu’à la condition d’abolir le réel, de lui substituer l’ensemble des représentations que nous pouvons nous en donner.
Nous avons pourtant bien un accès direct au réel. Par exemple, lorsque marchant dans le noir nous nous prenons le mur en pleine figure, la douleur, mais surtout la fracture du nez qui est un des aspects de cette expérience, c’est du réel, bel et bien. Mais dès l’instant où nous pensons : « je me suis cogné contre le mur », nous nous retrouvons du côté de la représentation, des contenus de conscience, etc. La représentation survient de façon si instantanée qu’on peut dire qu’aussitôt elle recouvre l’événement réel, le prend en charge, le réduit à ses catégories. Cette petite expérience nous montre que l’accès immédiat au réel est toujours le non-pensé. La simple mise en oeuvre de la pensée nous coupe instantanément du réel.
Ainsi, quand je suggère que le réel ne présente que des singularités, je dois me montrer prudent, car cette affirmation même relève des catégories de la connaissance. Elle n’engage pas le réel en lui même. Singularité et généralité sont des concepts dont l’opposition ne peut avoir de sens que pour nous. Dès lors, dire que cette opposition est réelle, qu’elle opère dans la nature, cela n’a pas de sens. Elle est conceptuelle et n’opère que dans notre connaissance de la nature. C’est nous qui opposons singularité et généralité, cette distinction ne peut avoir de sens que pour nous. L’idée a pourtant son importance et débouche sur cette deuxième proposition :
2. Le singulier ne peut pas être dit.
On peut articuler le concept de singularité, le définir, mais pour autant, le réel dans sa singularité échappe à toute formulation. On peut dire que c’est singulier, mais on ne peut pas dire le singulier.
Cette proposition signifie entre autres qu’aucun substantif ne pourra désigner de manière exclusive un objet singulier. Si précis que soit le vocabulaire, un substantif désignera toujours une classe d’objets et non un objet singulier. Les noms propres ne font pas exception à la règle. Un nom propre n’est pas un numéro comme celui d’une plaque minéralogique, comme un numéro de téléphone ou une adresse IP. Pour qu’un nom propre désigne un individu singulier, il faut que soit déterminé un contexte. Dans le cadre d’une famille, le prénom Samuel peut facilement désigner un individu singulier. Dans le cadre d’une classe scolaire, il n’est pas du tout exclu que deux garçons soient prénommés ainsi. Dans une ville ou dans un pays entier, les Samuel sont légion.
Alors comment désigne-t-on un objet singulier ?
Sauf erreur de ma part, cela se fait dans une démarche à deux composantes hétérogènes. D’abord le choix d’une classe permettant de situer l’objet singulier dans un ensemble qui ne prête pas à confusion. Nous verrons tout de suite que cette classe n’a pas besoin d’être la plus restreinte possible. Au milieu d’une forêt, le mot arbre peut suffire, même si pour des personnes un peu plus averties le mot sapin, par exemple, ou épicéa serait plus pertinent. Mais cela ne suffit pas pour désigner l’objet singulier. La seconde étape de la désignation se situe à cheval entre le langage et le non-langage, elle consiste dans l’acte de montrer. La trace de cet acte est donnée dans l’énoncé lui-même par le recours à un déictique démonstratif, lequel n’aurait pas de sens s’il n’était accompagné d’un geste de la tête ou d’un mouvement du doigt. Le substantif peut aussi être accompagné de précisions, de traits distinctifs qui permettent d’isoler l’objet en question. Mais si complète que soit la description, si nombreux que soient les traits distinctifs, la singularité ne sera obtenue qu’en sortant du cadre linguistique et en montrant l’objet d’une manière ou d’une autre.
Cette monstration qui établit une sorte de pont entre le discours et la réalité transcendante au discours, n’est possible que dans le cas de l’échange verbal, en situation, « en présence de l’objet ». Elle met en jeu l’être parlant en tant que sujet de son discours, mais également en tant qu’être vivant appartenant à ce monde, en tant qu’instance réelle dans une situation réelle.
3. Sujet du discours et agent du discours
Peut-être convient-il de distinguer entre le sujet du discours, qui est une abstraction, qui n’a pas d’existence, et l’agent du discours qui, lui, nous apparaît bien comme une personne concrète, celle qui articule les phonèmes de son discours. Le sujet du discours, complètement déterminé par le discours lui-même dont il n’est qu’une instance, est donc une fonction du discours, ce par quoi un discours est autre chose qu’un objet matériel. L’agent du discours relève de la sphère mondaine, du réel.
Ainsi l’appréhension du réel singulier par le discours suppose un saut hors du discours, un passage de l’ordre du discours à celui de l’expérience, l’intervention de l’agent du discours qui vient en quelque sorte tirer le discours vers le réel depuis le dehors. Je vois se dessiner ici une distinction au moins aussi importante que celle du signifiant et du signifié, qui oppose ici le discours en tant que tel à l’acte d’énonciation de ce discours, donc le sujet du discours interne au discours et l’agent du discours externe à lui.
Ce jeu complexe nous échappe « en situation », car, pour nous, le point de vue du discours et celui de l’énonciation se confondent. Le discours d’autrui nous atteint non pas par le dedans du fait de quelque transmission de pensée, mais bien du dehors, matériellement, par la voix d’un interlocuteur.
Ainsi se passent les chose dans l’usage quotidien du langage : la parole.
Mais tout ce que nous venons de développer vaut-il seulement pour la parole, toujours « en situation » ? Qu’en est-il du texte ?
Est-ce la même chose ? tout autre chose ? quelque chose de semblable, à une transposition près ?
C’est là que nous nous appuierons directement sur ce que Ricoeur nous dit dans « Qu’est-ce qu’un texte? »
Dans le texte, le « saut en dehors » que nous avons évoqué plus haut n’a pas lieu, l’agent du discours n’étant plus présent – en règle générale – pour marquer le lien entre le discours et ce dont il parle. L’agent du texte étant hors de portée, il ne reste donc plus que son sujet. En tant que lecteur, nous sommes ramenés à la sphère du texte.
L’agent du texte étant absent, celui-ci constitue un discours sans répondant. Mais il n’est pas coupé que de son agent ; il l’est aussi d’un monde qui serait présent. L’auteur du texte et le lecteur ne sont plus réunis dans le même lieu dans un même présent. Certes, le monde du texte et le monde du lecteur restent par principe, je dirais par croyance, le même monde, mais cela ne compte pas car il manque l’expérience commune qui seule permet la référence directe. Le geste de montrer est dirigé à la fois vers l’extérieur, vers le réel, et vers l’intériorité de l’autre : la monstration devient invitation à partager la même expérience existentielle. C’est ce partage qui n’est plus possible avec le texte.
Coupé de son écriture (il nous faudra revenir sur l’écriture comme processus, dont le texte est à la fois l’aboutissement et l’annulation) et des circonstances de celles-ci, le texte définit son propre monde, un monde qui se veut aussi proche que possible du monde réel dans le cas d’un texte scientifique, mais qui ne sera jamais le produit d’une expérience subjective partagée. Dans le texte, l’objet singulier ne peut donc pas être montré en même temps qu’il est dit.
Chaque lecteur du texte peut se le représenter avec la mention de sa singularité, mais aucune expérience hic et nunc ne viendra sanctionner ce jugement de singularité. Dès lors ce n’est pas au monde réel que cet objet est rapporté mais bien à ce que Ricoeur appelle le pseudo-monde du texte.
Dans le cas d’un texte littéraire, les circonstances de l’énonciation perdent presque toute leur importance. Tous ceux qui ont cherché à expliquer les oeuvres littéraires par la biographie ou par une analyse de la personnalité de leur auteur on compilé un savoir utile mais qui n’apporte rien d’essentiel au lecteur confronté avec le texte lui-même.
Une distinction doit être faite cependant entre le texte littéraire et un discours politique ou même un article de presse. Dans ces derniers cas, la forme écrite du texte n’empêche pas qu’il soit rapporté à une situation précise, à un espace et un temps déterminés. Il y a donc bien une référence directe à une expérience du lecteur, mais cette expérience ne sera jamais partagée. D’ailleurs, pour qu’une nouvelle soit crédible, il faut en général qu’elle porte sur un événement que l’on pourrait vivre « en direct » mais que les circonstances nous obligent à vivre en différé.
Ce texte n’est qu’une ébauche ; il est destiné à être complété, repensé, remanié.

La Violence de l’interprétation : que signifie ce titre ?

Un résumé pour faire le point

Il faut arriver vers le milieu du livre pour qu’enfin ce titre énigmatique prenne sens. Et ce n’est pas banal.
Pour faire court, car le livre traite avant tout de la psychose, admettons qu’Aulagnier s’intéresse à la manière dont l’enfant accède au langage. Mais elle le fait sous un angle très particulier, car le langage y est traité non pas comme une compétence à acquérir, mais comme ce à travers quoi la subjectivité se constitue. Ce n’est donc pas de l’apprentissage, de ses modalités, de son optimisation qu’il sera question, mais bien de l’entrée dans le langage comme moment incontournable de la formation de la personne. L’acquisition de la compétence masque en général le véritable enjeu du processus ; le langage est l’espace dans lequel le JE peut advenir, un JE essentiellement constitué par un discours, comme nous le verrons.

On n’entre pas en langage comme on apprend une langue étrangère ; apprendre une langue seconde suppose en effet la maîtrise d’une langue première ; or, c’est bien de celle-ci qu’il s’agit. L’enfant serait-il alors comme le cinéma, passant du muet au parlant par l’effet d’un progrès technique ? La métaphore est trompeuse, car le cinéma muet suppose le langage et ne ramène en aucun cas ses acteurs au stade de l’infans. Certes, l’enfant dispose déjà d’un système de représentations ; s’il y a mémoire donc aptitude à reproduire et à reconnaître, il y a représentation, mais pas forcément langage. Ce point sera réexaminé plus tard.
Revenons à la manière dont l’enfant acquiert le langage. Aulagnier suit le cheminement caractéristique de toute théorisation psychanalytique. Elle dit des choses qu’on ne peut voir, elle émet une série de postulats qui, bien sûr, ne valent que ce que peuvent valoir des postulats ; ses propositions résultent d’une interprétation des données fournies par l’observation clinique, interprétation qui conduit à l’élaboration d’un modèle compatible avec les données cliniques, ce que Freud lui-même appelle une fiction théorique.
On pourrait dire, métaphoriquement, qu’à un moment donné le langage est inoculé à l’enfant, introduit en lui de force. ça ne lui vient pas du dedans, ça lui est imposé et il n’a pas le choix. Ainsi se trouve expliqué l’emploi du mot violence dans le titre. Cette violence, bien qu’elle soit infligée à l’enfant par la mère, ne tient pas au caractère de celle-ci. La mère ne fait que la relayer à son insu. C’est une violence systémique, incontournable, exercée sans volonté de nuire. L’entrée en langage est une étape nécessaire du développement de l’être humain.
Mais comment le langage est-il ainsi inoculé ? L’expression n’est qu’une métaphore, à quoi nous renvoie-t-elle ? Prenons acte d’emblée des limites de la métaphore. De l’inoculation, retenons l’idée d’introduction depuis l’extérieur et celle d’investissement de l’ensemble de l’organisme. Autre métaphore qui précise le sens de la première. En revanche, cette implémentation (encore une métaphore) dans son exécution, se distingue d’une inoculation par le fait qu’elle procède d’une exposition continue au discours maternel, discours qui consiste pour l’essentiel en une récurrente interprétation. La mère parle à son enfant, depuis sa naissance et probablement bien avant. Elle ne lui parle ni du temps qu’il fait, ni de l’actualité mondiale, ni de ce que papa fait quand il n’est pas à la maison. Elle dit l’enfant, elle commente en permanence ce qu’elle perçoit de lui, elle traduit en mot ce qu’elle ressent en sa présence. Bref, elle interprète. A journées faite, elle dit le bien-être, la douleur, la tristesse, la raison des pleurs, etc. Elle parle à son enfant comme si celui-ci la comprenait très bien, articulant les réponses aussi bien que les question, et il est un fait qu’il la comprend, à sa manière, qui n’est pas encore de langage, mais qui s’en approche : le grain de la voix, les mille et une nuances de l’intonation, car la voix porteuse de mots, c’est aussi et d’abord de la matière, du sensible, au même titre que les caresses ou la nourriture.
Oui, mais …
– Qui est la mère pour savoir ce que son enfant ressent et lui dire ce qu’il doit en penser ?
– Que peut l’enfant pour trier le vrai du faux, pour nuancer l’interprétation maternelle ?
L’interprétation de la mère n’est soumise à l’épreuve d’aucun contre-discours ; elle s’impose au contraire comme discours premier, fondateur.
La seule position possible pour l’enfant est la soumission à ce discours premier.
Mais comment ce discours premier de la mère devient-il du langage ? De quelle manière le son devient-il signe, signe compris et signe disponible pour articuler une réponse ?
On croit volontiers que le sens des mots se fait dans une confrontation toute simple des mots et des choses. Je te montre tel objet, et je dis « table ». Aulagnier, de façon très convaincante, suggère que les choses ne se passent pas du tout ainsi et que le processus de signifiance repose sur un fondement bien plus complexe. Ce qui est nommé d’abord et toujours, ce sont les affects les plus intimes de l’enfant. Ce qui est offert, c’est l’expression des affects les plus intimes de la mère. Bien avant d’être en mesure de s’interroger sur lui-même, l’enfant est dit, mis à nu, décliné par la mère, alors même qu’en toute rigueur la mère n’a aucune perception directe de ce qui fonde son discours. Nous rejoignons ici la distinction entre explication et compréhension que nous avons évoquée à propos de Dilthey et de Ricoeur. Le discours de la mère, celui qui constitue l’amorce de l’entrée de l’enfant dans la sphère du langage relève entièrement de la compréhension, de la tentative largement illusoire de percer la subjectivité d’autrui.
Et comme l’entrée dans le langage c’est en premier lieu l’accès à la construction de soi, la trame sur laquelle tous les motifs du soi seront déclinés par la suite, c’est ce discours primordial de la mère.
Ce développement permet une remarque à propos de l’objectivité, de l’opposition entre objectivité et subjectivité et, finalement à propos de la question de l’interprétation en général.
Une donnée peut être qualifiée d’objective si, à propos d’un objet extérieur, au moins deux personnes possèdent les mêmes critères de reconnaissance, les mêmes représentations. L’objet tel qu’il se donne à la sensibilité est la référence objective qui permet de juger de la concordance relative des deux systèmes de représentation. C’est ainsi que les choses se passent dans les sciences de la nature. Les données subjectives, en revanche, par définition, ne renvoient jamais à un objet que l’on puisse montrer. Elle ne peuvent être approchées que de manière indirecte par l’interprétation de données matérielles qui dépendent d’elle et qui font signe. Elle ne fournit que des résultats conjecturaux. Pourtant, c’est bien par là et par aucune autre voie que le jeune enfant accède au symbolique.

Explication ou compréhension

Du texte à l’action, Essais d’herméneutique 2, p. 159

Dans un discours quelconque, deux mots : explication et compréhension. On peut les combiner de plusieurs manières, les tenir pour plus ou moins synonymes ou au contraire les opposer, de sorte que l’un exclue l’autre. Pur jeu de langage. A quel moment en sort-on, si jamais l’on en sort ?
Dans ce discours-ci (le texte dont il et question ici, qui fait état de la position de Dilthey*), c’est ou l’un ou l’autre et en aucun cas les deux.
Restons-en au jeu de langage pour commencer. Que les deux termes s’excluent n’enlève rien au fait qu’ils désignent tous deux une façon de connaître ou, de manière plus générale, un certain rapport à un certain objet. Les diverses combinaisons possibles définissent soit deux modes de connaissance d’un même objet soit deux modes de connaissance correspondant à deux objets différents.
C’est là que les choses commencent à devenir intéressantes. Dans le cadre de ce premier jeu de langage, rien ne nous permet de dire pourquoi ces deux termes s’opposeraient plutôt qu’ils ne se compléteraient ni de trancher sur la question de l’unicité ou de la pluralité des objets. Il nous faut élargir le champ de l’analyse ; la seule maîtrise du sens des mots ne suffit plus, car celui-ci tombe sous la détermination d’un ou de plusieurs présupposés. Notons bien qu’il n’est pas encore question ici de prendre en compte la référence pour confronter le discours au réel. Nous opérerons simplement une restriction du champ des sens possibles du discours à la lumière d’un autre discours déjà constitué.
Ce présupposé (nullement implicite chez Dilthey, selon Ricoeur) est la distinction qu’il opère entre les sciences de la nature et les sciences de l’esprit. Supposer que cette distinction soit purement empirique découlant du constat de la coexistence plus ou moins harmonieuses de ces deux branches du savoir dans les institutions universitaires serait insultant pour Dilthey. Il convient donc bien de poursuivre l’analyse sans sortir du champ du langage.
Les termes utilisés signalent qu’à la distinction de l’explication et de la compréhension se superpose celle de deux objets de connaissance différents : la nature d’une part, l’esprit de l’autre. On se représente assez bien (trop bien peut-être) la première ; pour le second, c’est beaucoup plus compliqué.
Nous pourrions en effet nous en tenir là si la distinction entre la nature – le réel matériel, directement accessible aux sens – et l’esprit, immatériel, échappant à la sensibilité – ne faisait aucun doute, si cette distinction préexistait à toute connaissance, s’imposant avec évidence. Pour cela, il faudrait que l’esprit ne soit qu’une partie du réel et puisse être traité en conséquence. Nous pouvons admettre que le réel préexiste à la connaissance, mais ce n’est en aucune manière possible pour ce que faute de mieux, ici, nous appelons l’esprit, puisque l’esprit est justement ce par quoi nous interrogeons le réel ; hors de cette interrogation, et a fortiori antérieurement à elle, il n’a pas d’existence. Une remarque s’impose ici sur ce qu’il convient d’appeler sciences de l’esprit. Il ne s’agit pas seulement de la connaissance que nous pouvons avoir de l’esprit lui-même, mais de celle de tous les artefacts, de toutes les productions humaines dans lesquelles l’esprit entre en jeu. Nous parlons aujourd’hui de sciences humaines.
Pour rendre plus claire la suite de ce raisonnement, introduisons une distinction (de plus) : Quelle différence entre telle région du réel mise en forme par les mathématiques ou par le discours théorique et un artefact humain ? Dans un sens, on peut dire que tous deux contiennent de la pensée. Faut-il en déduire que la nature pense ? que le réel est en soi rationnel ? que les lois de la physique sont inscrites dans la matière ?
Sûrement pas, car ce qui est rationnel, c’est le discours, pas le réel. La théorie du réel obéit à la logique, aux règles du langage, aux catégories de la connaissance humaine. La nature est pensée par l’homme, mais il n’y a pas une once de pensée dans la nature.
Un artefact, en revanche, sous les apparences matérielles d’un objet naturel, n’est artefact que parce qu’il contient de la pensée – du sens pour être plus précis – et si nous voulons en rendre compte, c’est de ce contenu de pensée que nous devons nous assurer. Cela n’empêche pas que nombre d’artefacts échappent au projets qui les ont produits. Nous aurons à reparler de ce qu’on appelle les processus sans sujet.
Remarquons en passant que les sciences, quelles qu’elles soient sont elles-mêmes des manifestations de l’esprit; en tant que telles, les sciences de la nature ont donc à rendre des comptes aux sciences de l’esprit. Il y a d’ailleurs un moment où notre connaissance du réel exige que l’on soit au fait de notre propre démarche de connaissance. Il n’est point de scientifique qui ne doive être un tantinet philosophe, sauf à vouloir se prendre pour une machine (ce qui n’est pas si rare que ça, malheureusement).
La distinction entre nature et esprit ne préexiste donc pas à notre entreprise de connaissance qui est la mise en oeuvre la plus manifeste de l’esprit.
Elle est donc posée par notre propre démarche de connaissance, ce qui nous amène à retourner le schéma traditionnellement admis des rapports entre une science et son objet. La science, quelle qu’elle soit, ne se soumet pas à son objet, elle le constitue.
La distinction entre explication et compréhension nous renvoie donc non pas à deux modes de connaissance ou à deux objets distincts, mais à un double processus de constitution d’objets. La production de l’objet naturel serait l’explication et celle de l’artefact la compréhension. La distinction entre objet naturel et artefact n’est d’ailleurs pas si clairement établie ; en particulier, certains artefacts échappant aux intentions qui les ont portés, échappés en quelque sorte de leur sens, se comportent comme des objets naturels.
Je ne sais pas si cela justifie ou permet de comprendre l’opposition radicale que Dilthey établit entre explication et compréhension.
Nous lui reconnaissons une certaine portée dans la mesure où, d’une part, elle rend bien compte de la spécificité de notre approche du réel ; je suis tenté de dire qu’en détachant l’explication de la compréhension elle l’isole. On explique le réel parce qu’on n’a pas à entrer dans une pensée autre et néanmoins semblable, qui lui serait propre. Le reste dépend de la manière dont la compréhension sera définie.

*http://de.wikipedia.org/wiki/Wilhelm_Dilthey

Piera Aulagnier, Acquisition du langage, le langage fondamental

La Violence de l’interprétation, pages 159 – 160

Il est ici question de la fonction identifiante d’un discours, qui n’est pas n’importe quel discours, mais celui tenu par la mère devant un enfant qui ne parle pas encore ou qui se trouve juste sur le point de parler.

La mère, en effet, enveloppe l’enfant d’un manteau verbal. Cela commence avant même la naissance, avec tout ce qui est dit en l’absence de l’enfant ; puis cela continue en présence de ce dernier. C’est toujours de l’enfant qu’il s’agit, dans un constant processus d’interprétation par la mère. Ce discours couvre l’ensemble de l’expérience de l’enfant et, lorsque l’enfant devient capable de comprendre, voire de répondre, il impose à toute chose un nom, à chaque affect une interprétation.

C’est en cela que consiste la fonction identifiante du discours, le fonctionnement de ce qu’Aulagnier appelle le langage fondamental.

L’accès au « Je » n’est rien d’autre pour l’enfant que le fait de reprendre à son compte l’ensemble de ce discours. Celui-ci, constitué pour l’essentiel en présence de l’enfant, lui vient entièrement de l’extérieur ; mais c’est « tout naturellement », sans s’aviser qu’il n’en est pas l’auteur ou qu’il ne le porte pas en lui depuis l’origine, que l’enfant s’en empare.

Une remarque s’impose ici à propos de l’acquisition de la langue maternelle. L’enfant n’apprend pas une langue, on ne peut même pas dire qu’il apprenne à parler, comme s’il s’agissait avant tout d’une compétence jusqu’ici manquante qu’il faudrait acquérir. Il accède au Je. Apprendre à parler, c’est cela et si par la suite l’enfant acquiert toutes les compétences nécessaire pour comprendre les autres et se faire comprendre d’eux, on ne peut absolument pas prétendre que cela constitue la finalité première de l’acquisition du langage. Entrant dans le langage, reprenant à son compte le discours que d’autres ont construit à son propos, l’enfant devient capable de dire qu’il est cela, que sous le « Je » c’est tout ce discours-là qui se cache et pas un autre. Il endosse son propre rôle et reconnaît sa place au sein de la constellation humaine qui l’entoure. La fonction première – pour ne pas dire primaire – du langage est cette fonction identifiante ; tout le reste est secondaire.

Revenons au langage fondamental. Fondamental, il l’est parce que le discours qui s’articule dans sa mise en oeuvre constitue véritablement le soubassement, le fondement, l’infrastructure du moi.

Est-ce bien aussi tranché que cela ? Après tout, on ne se représente pas soi-même qu’avec des mots. Il existe des représentations qui ne sont pas du langage… J’en conviens mais à ce propos, je hasarderai une hypothèse qu’il faudra bien sûr confronter aux données de la littérature et aux faits. Je pense qu’au même titre que les processus secondaires prétendent imposer leur logique à l’ensemble des processus psychique, le langage informe directement ou indirectement l’ensemble des systèmes de représentation. On sait que cette prééminence du secondaire est largement illusoire ; ainsi en va-t-il probablement de cette prétention du langage. Toujours est-il que « Je » est un mot, que l’identité se décline avec des mots et que toute autre forme de représentation  été revisitée et influencée par le langage. C’est ce que je pense, mais cela reste à vérifier.

Le concept de langage fondamental nous renvoie au président Schreber et à la psychose. Ce qu’il faut ici comprendre c’est que la psychose rend visible, détache des autres dimensions du langage (son usage quotidien) cette fonction primordiale. Le psychotique qui entend des voix projette hors de lui ce discours identifiant qui le constitue, il le renvoie d’une certaine manière à son lieu d’origine. Pour Schreber c’est le placer dans la bouche de Dieu lui-même.

Le langage fondamental développe son discours en suivant deux axes ; c’est d’une part un discours informant (qui donne forme à ce que je suis) et, d’autre part, un discours positionnant (qui dit ce que je suis par rapport aux autres).